Gunakan akal untuk memahami Al-Qur’an!

ANALISIS HADIS: LARANGAN TAFSIR BI AL-RA’YI

http://www.stainpontianak.co.cc/1_53_LARANGAN-TAFSIR-BI-AL-RA-YI-.html

Oleh: Syarif, S.Ag. MA

(Dosen Tafsir STAIN Pontianak,

Kandidat Doktor Tafsir pada SPs UIN Jakarta,

Direktur Quranic Phublisher: Lembaga Kajian al-Quran Kontemporer Jakarta)

A. Pendahuluan

Al-Qur’an mendudukan dirinya sebagai huda, petunjuk bagi manusia. Pada saat yang sama, sebagai pokok keyakinan, al-Qur’an sebagai kalam Allah SWT, yang karenanya hanya Dialah satu-satunya yang paling mengerti maksudnya. Sementara sebagai petunjuk  hidup, manusia harus berupaya memahaminya sedekat mungkin dengan maksud yang dikehendaki pemiliknya. Pada saat seperti inilah tafsir atas ayat-ayat al-Qur’an diperlukan.

Dalam ‘ulum al-tafsir ditemukan terminology tafsîr bi al-ma’tsûr yang diartikan sebagai “tafsir al-Qur’an dengan al-Qur’an, hadis, pendapat sahabat, atau tabi’in,”[1] dan tafsîr bi al-ra’yi yang diartikan sebagai “upaya menyingkap isi kandungan al-Qur’an dengan injtihad yang dilakukan dengan mengapresiasi eksistensi akal.”[2]

Kemudian ada masalah dengan tafsîr bi al-ra’yi, digolongkan tafsir tercela, dikarenakan adanya larangan manafsir al-Qur’an dengan al-ra’yi yang dinisbatkan kepada Rasulullah SAW.[3] Sebagai upaya argumentatif bagi penilaian pelarangan atau pembolehan menafsir al-Qur’an dengan al-ra’yi, makalah ini berusaha menampilkan telaah kritis terhadap hadis-hadis dimaksud, dengan fokus pada : Sejauhmana keabsahan hadis-hadis tersebut ? Bagaimana korelasi hadis-hadis tersebut dengan pemikiran ulama tafsir yang membolehkan ? Untuk menjawab masalah ini, maka analisis diarahkan pada sanad dan matan hadis dengan kaidah-kaidah kesahihan hadis.

B. Teks Hadis

حدّثنا سفيانُ بن وكيع حدّثنا سُويد بن عمرو الكلبي حدثنا أبو عَوَنة عن عبد الأعلى عن سعيد بن جُبير عن ابن عبّاس عن النبي صلعم قال اتّقوا الحديثَ عنّي الا ما علمتُم فمن كذبَ عليّ متعمّدًا فاليتبوّأ مقعده من النار ومن قال في القرآن برَأيه فاليتبوّأ مقعده من النار قال أبو عيسى هذا حديث حسن (اخرجه الترمذي)[4]

اخبرنا محمد بن بشار قال ثنا يحي قال ثنا سفيان قال ثنا عبد الاعلى عن سعيد بن جبير عن بن عباس عن النبي صلعم من قال في القرآن برأيه او بما لم يعلم فاليتبوّأ مقعده من النار ( اخرجه النسائ)[5]

حدثنا عبد حُميد حدثنا حَبّان بن هِلال حدثنا سُهَيل بنُ عبد الله وهو ابن ابي حُزمٍ اخو حَزمٍ القُطعيّ  حدثنا ابو عِمران الجَونِيّ عن جُندب بن عبد الله قال قال رسول الله صلعم من قال في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ (اخرجه الترمذي)[6]

حدثنا عبد الله بن محمد بن يحي حدثنا يعقوب بن اسحاق المقرئُ الحضرميّ حدثنا سّهَيلة بن مهرانَ أخي حزمٍ القُطعيّ حدثنا ابو عمران عن جندبٍ قال قال رسول الله صلعم من قال في كتاب الهه عزّ وجلّ برأيه فأصاب فقد أخطأ (اخرجه ابو داود)[7]

C. Analisis Sanad

Analisis di sini dipadu kepada mendapatkan penilaian atas hadis-hadis diatas. Apakah hadis-hadis itu dapat didudukan sebagai shahih atau tidak. Suatu hadis dikatakan shahih apabila memenuhi syarat keshahihan. Syarat yang disepakati adalah : (1) sanad bersambung, (2) para perawinya adil, (3) para perawinya dlabith, (4) tidak Syadz, dan (5) tidak terkena illat.[8] Suatu sanad hadis yang tidak memenuhi kelima unsur tersebut adalah hadis yang kualitas sanadnya tidak shahih.[9] Unsur tidak syadz dan terhindar dari illat, selain menjadi keshahihan sanat, juga menjadi kriteria keshahihan matan.[10]

1. Ketersambungan sanad

Sanad hadis disebut bersambung jika setiap periwayat dalam sanad hadis menerima riwayat hadis dari periwayat terdekat sebelumnya, sampai pada akhir sanad hadis itu.[11]

Perlu dikemukaaan disini, bahwa hadis-hadis di atas diriwayatkan dalam dua jalur sanad yaitu Ibn ‘Abbas dan Jundab. Hadis-hadis yang bersumber dari Ibn ‘Abbas dikelurakan oleh tiga mukharrij dengan matan yang sama, yaitu oleh al-Tirmidzi, al-Nasa’i, dan al-Thahari. Memencarnya sampai kepada tiga mukharrij tersebut dimulai setelah ‘Abd al-A’la, yang sebelumnya adalah Sa’id bin Jubair dan Ibn ‘Abbas, dari Nabi saw. Sedang yang bersumber dari Jundab dikeluarkan oleh 5 mukharrij, yaitu al-Tirmidzi, al-Nasa’î, al-Tahbarânî (dua hadis), al-baihaqî, dan al-Ruyani. Memencarnya sampai pada lima mukharrij ini mulai dari Suhail bin Abi Hazm, yang sebelumnya adalah Abu Imran dan Jundah. Dua jalur ini seluruh sanadnya gharib pada thabaqat pertama, kedua, dan ketiga, masing-masing sampai pada ‘Abd al-A’la dan Suhail bin Abi Hazm.

Jika ukuran ketersambungan sanad ialah adanya hunungan kesezamanan dan hubungan guru murid,[12] maka hadis-hadis di atas sanadnya bersambung oleh karena setelah diteliti kriteria dimaksud terpenuhi.[13] Tetapi jika harus memenuhi kriteria ketersambungan yang lain yaitu seluruh sanadnya harus tsiqat (adil dan dlâbith),[14] maka sanad hadis di atas tidak bersambung oleh karena, ditemukan indikasi yang mengarah terlukainya ke-dlabith-an salah seorang periwayatnya.

2. Tsiqat-nya periwayat (adil-dlabith)

Adilnya perawi jika ia muslim, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama, dan memelihara muru’ah. Penetapan keadilan ini, caranya dikemukaan ulama dengan: popularitas keutamaan periwayat di kalangan ulama hadis; penilaian dari para kritikus yang berisi pengungkapan kelebihan dan kekurangan; penerapan kaidah al-jarh wa ta’dîl, ditempuh jika para kritikus tidak sepakat tentang kualitas pribadi periwayat tertentu.[15] Sementara periwayat yang dlâbith ialah yang hafalannya baik atas apa yang didengarnya dan memahaminya sehingga mampu mentransfernya kepada orang lain secara baik pula.[16]

Para periwayat hadis di atas, secara umum melalui telaah al-jarh wa al-ta’dîl yang dimuat, tidak dikemukakan penilaian miring yang menjadi dasar ketidak-adilan-an mereka, kecuali beberapa orang pada dua jalur itu. Pada jalur Ibn ‘Abbâs terdapat dua nama yang tercatat dinilai negatif yaitu Sufyan bin waki’ dan ‘Abd al-A’lâ. Sedang pada jalur Jundab ialah Suhail bin Hazm.

‘Abd al-A’lâ dan Suhail adalah thabaqat ketiga yang menjadi titik kerucut pada dua jalur sanad, sebelum kemudian diriwayatkan oleh banyak rawi. Karena itu menjadi penting untuk mengungkap secara seksama kedua periwayat ini, oleh karena jika kaduanya ini menyandang penilaian shahîh atas hadis-hadisnya, maka para periwayat sesudahnya tidak lagi tersandung dan penilaian tinggal mengarah kepada mereka yang sesudahnya itu. Tetapi jika yang ada pada titik kerucut ini mendapat penilaian negatif, maka ke-positif-an mereka yang sesudahnya menjadi kurang atau bahkan tidak berarti.

Terhadap ‘Abd al-A’la dinisbatkan rutbah shaduq yahim dan shaduq yahim bi al-hifzh aw yahim, serta beberpa catatan al-jarh wa al-ta’dil yaitu dla’îf al-hadîts, laisa bi dzâlika al-qawiy, rubama rafa’a wa rubama waqafa, bi asyyâ la yuttaba’u ‘alaiha.[17] Sementara Suhail dicatat ber-ruthbah dla’if dengan catatan al-jarb wa al-ta’dil: laisa bi al-quwiy, dla’if, rawâ ’an Tsâbit hadîts munkarat, la yuttaba’a  fi hadîtsih, yatakalamûna fîh, la yahtâj bih.[18]

Catatan di atas mengantar satu mata rantai periwayatan hadis di atas menjadi tidak tsiqah dan karenanya dinilai tidak bersambung sanadnya.

3. Tidak syadz dan Terhindar ‘illat

Pernyataan yang umum dipakai untuk melihat hadis yang disebut tidak mengandung syudzûdz ialah apabila hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat yang tsiqah, sedang yang juga tsiqah tidak meriwayatkannya. Disebut syadz jika periwayatan oleh priwayat tsiqah bertentangan dengan periwayatan oleh periwayat yang tsiqah lainnya.[19] Sementara ‘illat diartikan sebagai “sebab yang tersembunyi yang merusak kualitas hadis, yang menyebabkan hadis yang pada lahirnya tampak berkualitas shahîh menjadi tidak shahîh.”[20] Beberapa pengertian yang dikemukakan ulama dan beberapa cara dan ketentuan penelitian ’illat, menunjukkan bahwa penelitian ‘illat hadis sangat sulit.[21] Terhindar dari ‘illat jika tidak terjadi periwayatan yang tidak tsiqah dinilai tsiqah dan sanad yang putus dinilai bersambung.[22]

Hadis di atas tidak bertentangan periwayatannya dengan periwayatan yang lain. Pada sisi matan memang ada perbedaan, tetapi tidak pada inti topik hadis.[23]

D. Analisa Matan

Secara zhahir matan hadis-hadis tentang pelarangan tafsir bi al-ra’yi terdapat beberapa variasi. Variasi itu terjadi pada: kata al-Qur’an sekali diganti dengan kitab Allah,[24] kata bi ra’yih ada penambahan an bimâ lam ya’lam, dan perbedaan akhir matan falyatabawwa’ maq’adahû min al-nâr dengan faashâba faqad akhtha’a.[25]

Kata kunci yang pelru ditampilkan dalam analisis ini ialah bira’yihi. Secara harfifah kata al-ra’yu berarti keyakinan, pengetahuan, dan akal. Kata ini juga identik dengan ijtihad.[26] Dengan begitu istilah tafsir bi al-ra’yi dapat diartikan sebagai tafsir dengan keyakinan – sifanya pribadi, pengetahuan, dan akal, atau dapat disebut tafsir dengan ijtihad. Di dalam hadis yang dikeluarkan al-Tirmidzi, dijelaskan bahwa kata ini diidentikkan dengan kata yufassir al-Qur’an bi ghairi ‘ilm, yaitu menafsir al-Qur’an dengan pendapat pribadi atau hanya berdasar dari diri sendiri.[27] Atau menurut syarahnya, bira’yih ialah dengan akal telanjang menurut pendapatnya sendiri tanpa mengikuti pendapat umum.[28]

Bentuk larangan pada hadis ini tidak dengan shighat atau ushlub nahy, tetapi dengan ushlub khabariyah yang didalamnya terdapat ancaman. Ancaman itu ialah siksa neraka, falyatabwwa’ maq’adahu min al-nar dan ancaman tergelincir dari syari’at.

Dalam wacana ilum al-tafsir, dikemukakan bahwa tafsîr bi al-ra’yi artinya menyikap isi kandungan al-Qur’an dengan ijtihad yang dilakukan menggunaka kemampuan akal.[29] Al-Baihaqî menyatakan bahwa tafsir bi al-ra’yi yang dilarang adalah yang tidak berdasarkan dalil. Sedang yang berdasarkan dalil menjadi boleh.[30] Pendapat al-Baihaqîini sejatinya bisa dikontekskan pada hadis ini. Seperti di atas, bahwa dalam beberapa syarh tersebut, terutama ilmu-ilmu tafsir, dimuat keterangan bolehnya tafsir bi al-ra`yi tetapi setidaknya penggunaan nalar yang dikehendaki tidak telanjang.

Pelarangan mutlak atas penggunaan nalar dalam menafsir menjadi suatu yang tidak realistis, karena akan bertentangan dengan nash-nash ayat-ayat al-Qur’an,[31] juga karena kenyataan pasca masa Rasulullah saw, tidak ada tafsir betul-betul steril dari penggunaan ra’yu.

E. Penutup

Analisis di atas memberikan wawasan kesimpulan bahwa dari segi kuantitas sanad, hadis-hadis yang disebut-sebut sebagai anti tafsir bi al-ra’yi tergolong gharib muthlak, karena sanad-sanad tersebut menyendiri pada ashal sanad. [32] Dari segi kualitas sanadnya, hadis-hadis tersebut termasuk dlaif, karena baik ‘Abd al-A’li maupun Suhail yang menjadi titik kerucut atau pertemuan para rawi sesudahnya, keduanya merupakan sanad yang nilai tidk memadai, tidak tsiqah.

Dari segi matan hadis, larangan menafsir al-Qur’an tidak mutlak. Karena beberapa ulama hadis mensyarah term bi ra’yih dengan dengan bi ghairi ‘ilm. Artinya larangan itu jika ra’yu dibiyarkan telanjang semaunya. Tetapi jika penafsiran itu disandarkan pada suatu argumen dengan menggunakan nalar, metodologis, maka hal itu boleh. Oleh karena itu menjadi naïf dan tidak realistis jika pelanggaran berdasar hadis-hadis di atas menjadi mutlak.

Wa Allah ‘A’lam.

DAFTAR BACAAN

Abd al-Rahman al-Ak, Ushul al-Tafsir wa Qawa’iduh (Damskus: Dar al-Nafais, 1986)

Abu ‘Amr “Utsman bin Abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulum al-Hadits (al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1972)

Abu Bkr al-husin al-Baihaqi, Syu’ab al-Iman (Beirut: Dar al-Kutub al’Alamiyah,                       1410 H)

Al-Imam al-Turmudzi, Sunan al-Turmudz (CD Mausu’ah al-Hadits al-Syarif: Jami’ al-Huquq Mahfuzh li Syirkat al-Baramiji al0Islamiyah al-Dauliyyah, 2000)

Al-Nasa’i, Sunan al-Kubra (CD Barnamaj maktabah al-Hadits al-Syarif), Vol. V

CD Maktabah Alfiyah li al-Sunnah al-Nabawiyah, Turits, Amman, 1999)

Ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuz-hat al-Nazha Syarh Nukhbat al-Fikr (Semarang Maktabah al-Munawwar, t.th)

Ibn Qayyim al-Jauzi, Syarh Ibi Dawud (CD Maktabah Alfiyah Hadis Syarif)

Khalid ‘Abdal-Rahman al-‘Ak, Ushul al-Tafsirwa Qawa’iduhu (damaskus: Dar al-Nafa’is, 1986)

M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahiban Sanad hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1988)

Mahmud Thahhan, Tafsir Mushthalab al-Hadist (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1979)

Muhammad ‘Abd al-Azhim al-Zarqani, Manabil al-Irfan fi Ulum al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr,1986), jilid II

Muhammad ‘Ajjaj al-khathibi, Ushul al-Hadist Ulumuhu wa Mushthalahubu (Beirut: Dar al-Fikr, 1989)

Muhammad al-Shabbagh, al-Hadits al-Nabawi (t.tp.: al-Maktabah al-Islamiyyah, 1972), hal. 162.

Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Kairo: Maktabah Wahbah, 1976)

Lampiran

A. Biografi Sanad jalur Ibn’Abbas

1. Ibn ‘Abas

Nama lengkapnya Abdullah Bin ‘Abbas bin Abd al-Muthallib bin Hasyim al-Quraisyi al-Hasyim. Sahabat Nabi yang wafat tahun 68 II. Ini punya guru diantaranya : ‘A’Isyah Binti Abi bakr al-Shiddiq, Ummu Abdillah, Abd al Rahman bin Shakhr, dan Abu Hurairah.

2. Sa’id bin Jubair

Nama lengkapnya : Sa’id bin Jubair bin Hasyim al-Asadi, bergelar Abu Muhammad, tinggal di Kufah dan wawat di Irak tahun 94. Rawi yang ber-Thobaqoh al-Wusththa min al-tabi’i ini berguru kepada Ibn ‘abbas dan ‘Adi bin Hatim bin ‘Abdillah. Sedangkan murid-muridnya, di antaranya Abd al-Ala bin ‘Amir, Samak bin harb bin Uwas, Habib bin Abi,Amrah. Peredikatnya tsiqat-tsubut dengan jarb-ta’dil oleh banyak ulama hadis tsiqot imam hujjah, sedang ibn Majah menyebut dzakarahu fi al-tsiqat.

3. ‘Abd al-A’la bin Amir

Nama lengkapnya ‘Abd al-A’la bin Amir al-Ts’labi. Periwayat yang tinggal di Kufah ini tidak ditemukan tahun wafatnya. Dia disebut sebagai perawi yang tidak berjumpa dengan sahabat. Diantara gurunya ialah Sa’id bin Jubair bin Hasyim dan Sa’id bin Imran. Sedangkan diantara murid-muridnya ialah Wudlah bin Abdullah, Abu ‘Awanah, Abu al-Hasan, dan Sufyan bin Sa’id. Kesimpulan predikat terhadapnya ialah shaduq yahim dan shaduq siu al-hifzh au yahim. Kesimpulan seperti itu tergambar dari beberapa komentar ulama hadis tetangnya, seperti :ya’rif wa yankir oleh yahya bin Sa’id al-Qaththan; dla’if al hadit. Oleh ahmad bin Hanbal; laisa bi dzalika al-qawiy oleh Yahya bin Mu’in; dla’if al-haist, rubama rafa al-hadist wa rafa’a waqofa oleh Abu Zur’ah al-Razi; dan laisa bi qawiy oleh Abu Hatim al-Razi.

B. Biografi sanad Jalur Jundab

1. Jundab bin ‘Abdullah bin Sufyan al-Bujli al-Aqli. Sahabat yang tinggal dan wafat di Kufah 63 II. Ini, berguru (diantaranya) kepada Khudzalifah bin al-Yamani. Sedangkan diantara murid-muridnya ialah al-Aswad bin Qais, ‘Abd al-malik bin al-Habib atau Abu ‘Imran.
2. Abd al-Malik bin Habib, bergelar Abu Imran. Periwayat yang hidup dan wafat di Bashrah 128 H. ini, berguru kepada Anas bin Malik, Jundab bin ‘Abdullah, dan ‘Abdullah bin al-Shamit. Sedang para perawi yang berguru kepadanya, diantaranya ialah ja’far bin Sulaiman, dan Suhail bin Ibn Hazm. Dia disebut sebagai tsiqat. Penilaian kepadanya oleh ulama hadis, di antaranya; Yahya bin Mu’in dan Muhammad bin sa’id menilainya tsiqat, shalih, watsqahu.
3. Suhail bin Hazm al-Qath’I Periwayat yang bergelar Abu Bakr ini tinggal di Bashrah dan tidak ditemukakan catatan tentang tahun lahir dan wafatnya. Dia berguru (di antaranya) kepada Tsabit bin Aslam dan Abd al-Malik bin Habib. Periwayat ini dihukumi dla’if, dengan catatan penilaian ulama hadis kepadanya seperti berikut: al-Nasai menilainya laisa bi al-Qawiy, ahmad bin Hambal mencatatnya rawa’an sabit ahadits munkarah, al-Bukhari menyebutnya la yutaba’ fi hadistsihi, yatakallamuna fih, laisa bi alpqawiy. Sedang Abu Hatim menilainya dengan wala yahtaju bih. Hanya satu orang yang memberi perhatian tsiqot yaitu al-‘Ajli.

Sekema Periwayat Hadis

(Jalur Ibn ‘Abbâs)

Sekema Periwayat Hadis

(Jalur Ibn ‘Abbâs)

---

[1] Lihat : Muhammad’Abd al-Azhim al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al-Qur’an (Beirut Dar al-Fikr, 1986), jilid II, hal. 13 – 14. Yang terakhir ini, tabi’in, dalam perselisihan ulama.

[2] Abd al-Rahman al-‘Ak, Ushul al-Tafsir wa Qawaidah (Damaskus : Dar al-Nafais, 1986), hal. 255

[3] Setelah melakukan pelacakan terhadap hadis-hadis yang memuat larangan tersebut, khusus dengan team bi al-ra’yi, penulis menemukan sedikitnya terdapat 9 (sembilan) hadis.

[4] Al-Imâm al-Turmudzî, Sunan al-Turmudzî (CD Mausû’ah al-Hadîts al-Syarîf: Jamî’ al-Huqûq al-Mahfûzhah li Syirkat al-Barâmiji al-Islûmiyyah al-Dauliyah, 2 000) no. hadis 2875

[5] Al-Nasa’I, Sunan Al-Kubra (CD Barnamaj maktabah al-Hadis al-Syarif, Vol. V, hal. 30, hadis no. 8084.

[6] Imam al-Turmudzi, Sunan al-Turmudzî, hadis no. 2876

[7]Abu Dawud, Sunan Abu Dawud (Mausu’ah, op.cit), Kitab: ‘Ilm, Bab al-Kalam fi Kitab Allah bighairi ‘ilm, hadis no. 3167.

[8] Penjelasan tentang illat ini dapat dibaca pada: Muhammad Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuhu (Beriut: Dar al-fikr, 1989), hal. 305.

[9] Pernyataan ini dikemukakan oleh:M. Syuhudi Ismail, Kaedah Keshahihan Sanad Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hal. 111.

[10] Ibid.

[11] Muhammad al-Shabbagh, al-Hadits al-Nabawi (t.tpa. al-Maktabahal-Islamiyah, 1972) hal.162.

[12] Seperti yang dikemukakan Mahmud Thahhan, Tafsir Mushtalah al-Hadits (Berut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1979), hal. 219 – 222.

[13] Lihat sampel Biografi Sanad pada lampiran. Kecuali ‘Abd al A’la yang disebut-sebut tidak mendengar langsung tetapi hanya menukil. Tetapi kasus ini ketika hadisnya yang diriwaytakan berasal dari Ibn Hanafiyah. Kemudian yang berasal dari Said bi Jubair disebut sebagai yang tidak memiliki mutah’ab. Disarikan dari komentar ulama hadis dalam kitab-kitab di dalam CD Muktabah Alliyah al Sunnah al Nabawiyah, Turits, Amman, 1999).

[14] Ibid .

[15] dihimpun oleh M. Syuhudi Ismail, op.cit, hal. 118 – 119.

[16] Disempulkan dari beberapa pendapat ulama. Baca misalnya: al-‘Asqalani, Nuzbat al-Nazha Syarb Nukhbat al-Fikr (Semarang: Maktabah al-Munawwar,t.th), hal. 13.

[17] Catatan itu dikemukakan oleh ulama hadis seperti Ahmad bin Hambal, Yahya bin Mu’in, Abi Zar’ah al-Razi, Abi Hatim al-Razi dan al-Nasa’i. Lihat : CD Mansu’ah …

[18] masing-masing diungkap oleh Ahmad bin Hambal, al-Nasa’I, al-Bukhari, Yahya bin Mu’in dan Abu Hatim al-Razi. Terdapat seorang yang menilai tsiqub yaitu al-Ajli. Baca: Mansa’ah …

[19] Abu ‘Amr ‘Utsman bin “abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulum al-Hadis (al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-Ilmiyah, 1972), hal. 48

[20] Ibid, hal. 84

[21] disimpulkan oleh M. Syhudi Ismail, op.cit, hal. 130.

[22] Ibid, hal. 134

[23] Dibahas pada bagian analisis matan sesudah pembahasan ini.

[24] Pada hadis riwayat al-Thabrani jalur Jundab.

[25] Perbedaan ini secara seragam, yaitu pada jalur Ibn ‘Abbas menggunakan yang pertama, sedangkan pada jalur Jundab menggunakan yang kedua.

[26] Khalid ‘Abd al-Rahman al’Ak, Ushul al-Tafsirwa Qawa’iduhu (Damaskus: dar al Nafa’is, 1986), hal. 167.

[27] Baca Sunan al-Tirmidzi, hadis no. 2876

[28] Lihat : Syarh Ibi Dawud al-Jauzy (CD Maktabah Alfiyah Hadis Syarif)

[29] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirin (Kairo: Maktabah Wahbah, 19760, hal. 255

[30] Baca: Abu Bkr al-Husin al-Baihaqi, Syu’ah al-Iman (Beriut: Dar al-Kutub al-‘Alamiyah, 1410 H), jilid II, hal 423.

[31] Lihat bagaimana al-Qur’an menyeru untuk bertaddabur, mengambil ikhtibar, dan melakukan istimbath. Baca: Q.S. Al-Nisa /4:82-83; Shad/38:24,29; al-Zumar /39; 27; Muhammad /47;24, dan al-Qamar/54:17

[32] Tentang sanad gharib, Baca: Muhammad ‘Ajjaj al-khathibi, Ushil al Hadits’Ulum,uhu wa Masthalabuhu’ (Beriut: Dar al-Fikr, 1989), hal. 361.

Halaman-halaman: 1 2